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Réforme de la société et réforme monastique au XIe siècle (Marcel Pacaut)

Monsieur Marcel Pacaut est professeur émérite à l’université de Lyon II. Le texte de la conférence nous a aimablement été communiqué par l’orateur.

Au XIe siècle, sous l’effet de diverses initiatives, une réforme religieuse s’élabore et s’accomplit, qui concerne l’ensemble de la société et contient logiquement une réforme monastique. L’une et l’autre, qui sont liées, qui s’interpénètrent et s’associent, restent cependant très distinctes du fait que les données initiales et les objectifs recherchés sont différents. Quant à ces objectifs, le mouvement général tend en effet à améliorer, au plan religieux et moral, les « valeurs » sur lesquelles se fonde la vie sociale – à laquelle les moines participent –, de façon à approfondir, selon les vues des réformateurs, la foi et les obligations qui en découlent, alors que, concernant le monachisme, se situant à un autre niveau, la réforme vise à repenser celui-ci de l’intérieur, à le purifier et à le rendre plus authentique, selon, pareillement, les idées que s’en font les intervenants. Quant aux données initiales, elles divergent en ce sens que la société a besoin, dans sa croyance et dans ses pratiques, d’être améliorée, alors que le monachisme traditionnel n’en a pas forcément besoin. C’est donc à ce dernier, à sa situation vers l’an mil et au-delà, qu’il faut d’abord s’arrêter, avant d’éclairer ce qu’a voulu être la réforme générale, et de considérer ensuite, à partir d’elle, dans un troisième temps, ce qu’a été la réforme monastique et ce que représente, suivant la dénomination retenue, le nouveau monachisme.

1. Le monachisme traditionnel

Dans les milieux monastiques, une réforme a déjà été réalisée en de nombreux monastères, dès le IXe siècle, grâce à l’action de Benoît d’Aniane, exprimée dans le capitulaire de 817. Affectée par les troubles de la seconde moitié du siècle (luttes entre clans carolingiens, désordres des groupes aristocratiques, invasions, utilisation du monachisme par les pouvoirs publics et mainmise des puissants sur les couvents), elle a été relancée dans les dernières années et au début du siècle suivant. Cluny, fondée en 909/910, en a été un foyer actif, qui a commencé par influer sur des abbayes déjà en place, et qui, à partir des années 950, avec l’abbé Mayeul, a réussi à grouper sous son autorité un certain nombre de maisons dans le duché et dans le comté de Bourgogne ainsi qu’en Provence. Dans la première moitié du XIe siècle, Odilon (994-1049) affine et étend son influence et l’exalte comme un modèle parfait, si bien que le groupe clunisien constitue à sa mort une congrégation organisée d’environ 70/80 monastères, que son successeur, Hugues de Semur (1049-1109), développe considérablement en essaiment (création de nouveaux établissements) et surtout en intégrant de très nombreux monastères et prieurés installés à l’époque précédente. Cluny, qui a pu paraître et prétendre réaliser au XIe siècle une très excellente réussite, n’est pas toutefois la seule à pouvoir exprimer de telles prétentions. En bien d’autres couvents, l’observance est pareillement de qualité. Ainsi en est-il, par exemple, au Xe siècle et par la suite, en Bourgogne, avec Saint Bénigne de Dijon, en Velay avec Saint Chaffre, en Lorraine avec Brogne (Namurois, 914), Gorze (diocèse de Metz, 933) et St Vanne de Verdun ; dans les pays germaniques avec Einsieldeln et Reichenau ; en Provence avec Saint-Victor de Marseille, en Normandie, en Aquitaine, etc. Ce monachisme, dans l’ensemble, est de qualité, même si, parfois, on y décèle quelques inclinations vers un adoucissement de la vie quotidienne (alimentation, vêtement). Fondé sur l’observance bénédictine, c’est-à-dire sur le cénobitisme et la profession des trois vœux spécifiques de stabilité, d’obéissance et de conversion des mœurs, il conduit les moines à la pratique de vertus justement dites monastiques : l’humilité, la chasteté, le refus de tout bien personnel et de toute idée de propriété. Il se traduit en outre par des règlements de vie relativement austères et s’exalte dans l’office divin (la célébration liturgique de chaque « heure ») et la prière. C’est ce dernier trait qui lui donne sa véritable identité : le moine traditionnel du XIe siècle, comme la moniale, est un orant, qui vit en commun avec ses frères et, avec eux, occupe une place à part dans la société. Il n’empêche qu’il n’est pas vraiment à l’écart du monde – et cela est encore plus vrai des religieux qui n’ont pas reçu la réforme –. Les uns et les autres y sont en effet profondément intégrés par leur statut économique et social qui les met à la tête de vastes domaines, qu’ils gèrent comme le font les seigneurs laïcs, en commandant à leurs tenanciers, en percevant des cens, redevances, rentes, etc., en exerçant des droits de ban, en rendant la justice. De même, en tenant des paroisses du fait qu’ils sont propriétaires d’églises, ils entretiennent des relations permanentes avec la population, même lorsqu’ils n’en sont pas eux-mêmes desservants (curés). Des bourgs naissent autour des abbayes et des prieurés avec les habitants desquels ils sont en contact immédiat puisqu’ils y vivent. Pareillement, les monastères sont souvent lieux de réunions des seigneurs des environs auxquels ils sont liés (pour se consulter, pour se rendre la justice). Enfin, en pays germaniques, les pouvoirs publics, avant tout l’empereur, interviennent officiellement dans la désignation des abbés (Reichskirche), contrairement aux pratiques de Cluny et d’autres congrégations, dont la réforme a tendu justement à assurer leur libre élection afin d’échapper à la mainmise des puissants conformément à la règle de saint Benoît, ce système d’église impériale entrainant la mise à l’écart des lorrains et autres courants voisins lors du grand mouvement réformateur de la seconde moitié du XIe siècle.

2. La réforme de la société

Dès le début du XIe siècle, en divers milieux, des appels sont lancés, des projets élaborés, des initiatives prises, qui ont pour objectif la renovatio du corps social et de l’homme, c’est-à-dire, selon le sens de ce terme souvent employé [1], la création d’une autre société, d’un autre homme, qui doivent avant tout être authentiquement chrétiens, tels qu’on peut le concevoir ou rêver alors. Ces réformateurs apparaissent dans tous les milieux dirigeants, ecclésiastiques (des évêques, des abbés, des chanoines, à partir du milieu du siècle des papes) et laïcs (les empereurs Henri II et Henri III, des grands personnages de l’aristocratie, de plus modestes seigneurs). Leurs entreprises se manifestent de diverses façons, parfois selon des projets précis, parfois avec des objectifs plus diffus. En schématisant, elles mettent l’accent sur trois arguments principaux :

• Des efforts sont faits pour adoucir les relations sociales et pour lutter contre les violences commises par ceux qui, légitimement ou non, détiennent des armes, et donc pour protéger les inermes. Ils déterminent ce que l’on appelle globalement les mouvements de paix, lancés lors de réunions (conciles) qui, dès les dernières années du Xe siècle et dans la première moitié du XIe siècle, assemblent des évêques et des laïcs et auxquelles participent aussi des moines. Leur œuvre continue peut-être simplement les mesures de pacification (maintien de l’ordre) dont ont charge les pouvoirs publics, ou encore, au contraire, s’introduit dans les désordres comme une démarche calculée et empreinte d’arrière-pensées, illustrant la mutation qui, dans les années 980-1030, aboutit à la féodalité. Elle se marque dans un premier temps par la recherche volontaire de la paix et par le refus de l’emploi injuste de la force contre les faibles (paix de Dieu). Elle s’affermit finalement avec l’institutionnalisation de la paix et la définition d’interdits et de contraintes (trêve de Dieu) et, par une sorte de déviance logique, aboutit à la « christianisation » de la force – mise au service de causes réputées bonnes.

• Des efforts sont consentis afin de lutter contre la cupidité qui est souvent la source de la violence et afin de restreindre les interventions abusives ayant pour but d’accroître des profits matériels, en s’opposant aux exactions, aux excès de pouvoir, aux « mauvaises coutumes », c’est-à-dire à des usages présentés comme légitimes et qui ne le sont pas. Dans le domaine religieux, on s’oppose ainsi aux pratiques simoniaques (commerce des choses spirituelles et des charges ecclésiastiques).

• Des efforts enfin sont faits pour dénoncer et condamner les abus sexuels et, particulièrement, ceux que l’on considère comme susceptibles de détruire l’ordre social : non seulement le viol ou le rapt (conséquences de la violence) et l’adultère ; mais aussi le concubinage, les formes déguisées de polygamie, etc.…

Cependant, à bon nombre de ces réformateurs, il apparaît que l’action préalable à toute rénovatio en ces trois secteurs et ailleurs, dont le clergé a la responsabilité, exige d’abord une réforme de ce clergé, qui est effectivement assez souvent de qualité médiocre : bas clergé inculte, facilement cupide, très souvent concubin (avec une seule femme, parfois avec plusieurs maîtresses), ignorant la nécessité de vivre dans la dignité pour se prétendre dépositaire du sacré et célébrer les sacrements, ou s’en souciant fort peu ; épiscopat fréquemment attaché à sa puissance et à sa réussite temporelle et à celle de son clan (lignage), cupide et simoniaque (évêques qui obtiennent leurs charges moyennant des « dons » aux patrons laïcs qui prétendent en détenir la concession parce qu’ils protègent et que leurs ancêtres sont réputés en avoir été fondateurs, prélats qui casent leurs parents) ; papes indignes et compromis par des interventions scandaleuses au gré des rivalités et des haines entre les factions romaines, qui se disputent le gouvernement de Rome et donc le siège de Pierre. Contre ces excès, la volonté de réformer vient parfois de personnages qui vivent quotidiennement ces problèmes et cherchent à convertir à leurs idées les fidèles de la base. Des groupes sont ainsi entraînés par des prédicateurs qui agissent localement, sans se croire obligés de se soumettre à des hiérarchies et à des clercs (prêtres) critiquables et, quelquefois, sans se soucier de certaines données dogmatiques (le sacerdoce). À Milan et en certaines villes lombardes, des mouvements populaires se développent selon ces démarches, qui rejettent les prêtres concubins et fornicateurs et s’opposent violemment à l’archevêque simoniaque – (c’est la Pataria, qui refuse aux prêtres pécheurs le droit de consacrer le pain et le vin, et qui sera condamnée en raison de son indiscipline et de ses violences). Parfois, plus organiquement, ce sont de très hauts personnages qui procèdent, tel m’empereur Henri III qui, en 1046, impose des papes dignes qu’il choisit lui-même, ce qui conduit à la renovatio de la Papauté, qui va d’ailleurs se libérer de l’intervention impériale peu après sa mort et instituer l’élection par les seuls cardinaux. Dans les milieux monastiques, on aide souvent ces entreprises, tel Odilon de Cluny en faveur de la paix et contre la simonie, ou son successeur Hugues qui collabore à une réforme beaucoup plus vaste. Celle-ci, que l’on appelle la Réforme grégorienne, du nom de son principal promoteur le pape Grégoire VII (1073-1085), reprend l’ensemble de ces programmes de rénovation de la société et de restauration morale du clergé, mais elle prétend et pose en principe et postulat que ce projet doit être réalisé sous la seule direction du pape, dont il est proclamé que son autorité, sans égale, est souveraine sur l’Église et sur le monde (théocratie). Elle vise à interdire toutes les interventions laïques dans le fonctionnement du clergé et, plus particulièrement, à exclure toute action de l’empereur, des rois et des grands dans le choix des évêques (c’est, avec l’Empire, la Querelle des Investitures). Elle entend obtenir des seigneurs qu’ils restituent au clergé les églises paroissiales dont, souvent, ils nomment les curés et perçoivent les dîmes. Elle s’oppose à la simonie et au concubinage des prêtres et rêve de recomposer la société selon les arguments avancés par les réformateurs, mais en ayant une vision globale : des couples laïcs dont les époux sont unis par le mariage monogamique, exogène et indissoluble ; des prêtres célibataires, donc sexuellement monachisés ; des moines vivant dans la chasteté et la pauvreté. Pour ce faire, on prétend que c’est au clergé seul qu’il appartient de contrôler les initiatives religieuses et morales et d’édicter les règles à ce propos, sans le respect desquelles on se met en dehors de la société chrétienne et on doit être retranché de l’Église, hors de laquelle il n’est pas de salut. Il en résulte que l’on considère que les deux premiers groupes sont les seuls acteurs réels de la société, celui des laïcs parce qu’il en est naturellement le moteur dans la sphère temporelle, celui des clercs séculiers parce qu’il a pour mission d’encadrer, d’inspirer et de contrôler. D’où, estiment certains grégoriens du début du XIIe siècle, les moines sont à placer en dehors, ailleurs, sans rôle direct et concret à tenir, et incités à agir dans le silence par l’exemple et la prière, à moins d’être utilisés par l’Église en des occasions exceptionnelles comme une sorte de milice.

3. La réforme monastique

Lié à cette recherche où les moines traditionnels interviennent souvent avec vigueur et efficacité (Odilon de Cluny et d’autres en faveur des restitutions d’églises paroissiales), une renovatio interne du monachisme tend aussi à s’accomplir, qui n’aurait sans doute pas eu lieu sans la volonté de restauration globale. En schématisant, elle se manifeste par le désir de vivre un monachisme plus dur, parce que l’on pense que le monachisme est d’abord un refus du monde (d’où la rencontre avec la conception de l’Église et de la société exprimée par certains grégoriens), et donc un refus des plaisirs du monde (la puissance, la richesse, le sexe), dont les programmes de réforme globale récusent les excès, ce refus devant se traduire non seulement par l’abstention (pas de participation au pouvoir, pas de richesse, pas de femme), mais, plus encore, par des exercices entraînant à exalter les vertus anti-pouvoir, anti-richesse, anti-sexe, et constituant une ascèse (c’est d’ailleurs le même mot), un modèle de vie religieuse. On s’efforce donc de mener une vie quotidienne plus rude (alimentation, silence, travail), fondée sur la pénitence. On met l’accent plus spécialement sur trois arguments essentiels : la rupture totale avec la société en se fixant à l’écart dans des zones isolées et vides, forêts, montagnes, marais, etc. ; le dénuement, c’est-à-dire non plus la seule pauvreté individuelle – ne rien posséder –, mais la pauvreté collective – n’avoir aucune rente, aucun revenu sans travail, vivre d’un très modeste minimum que l’on produit soi-même –, ce qui oblige à assumer soi-même le travail qui le procure –, la réprobation, enfin, de la femme, objet de péché (déjà perçue comme telle auparavant et en d’autres milieux, mais plus fortement dénoncée). Il en résulte, compte tenu de tous ces impératifs, que la meilleure observance apparaît être celle de l’érémitisme, proposée selon deux type de modalité très distincts : soit sous la forme d’un érémitisme organisé, c’est-à-dire vécu en communautés structurées avec des dirigeants, une règle, la solitude en cellule, des expressions collectives comme la célébrations des offices et le chapitre quotidien ; soit sous la forme du cénobitisme bénédictin, pratiqué dans le silence et en se fermant totalement au monde comme dans un ermitage en des établissements dont les moines vivent quotidiennement ensemble (dortoirs, réfectoires, travail commun). On incline d’autant plus vers cet idéal que, le monachisme traditionnel n’étant pas tellement critiquable, au moins jusque vers 1080, on estime possible de l’atteindre sans contredire à l’esprit de saint Benoît qui, dans la Prologue de sa Règle, ne le rejette pas véritablement, mais le dit d’un autre niveau que la simple « ferveur du début ». D’autant plus, aussi, que la réforme grégorienne, en certains de ses arguments, tend à exclure les moines de toute action directe et permanente dans la société. Il est ainsi significatif que le renouveau est d’abord pris en main par les tenants d’un érémitisme organisé. C’est en Italie, pays resté davantage lié à l’Orient où l’anachorétisme s’est épanoui, qu’apparaissent les premiers pionniers, parmi lesquels deux personnalités sont très marquantes : Romuald (mort en 1027), moine bénédictin à Ravenne, qui abandonne son couvent pour faire une expérience anachorétique puis reprend la vie cénobitique à Saint-Michel de Cuxa, revient enfin en Italie et y fonde en 1012 une communauté érémitique à Camaldoli, près d’Arezzo ; Pierre Damien (mort en 1072), bénédictin lui aussi, qui prend la direction de l’ermitage de Fonte Avellana (non loin de Pérouse), établi par un disciple de Romuald, et diffuse le mouvement de rénovation dans le centre de la péninsule, puis qui, devenu cardinal, participe pleinement à la réforme générale prégrégorienne, tout en suivant de près la situation monastique (de passage à Cluny, il critique l’alimentation, trop recherchée selon lui, mais il loue aussi les moines : »S’ils n’habitent pas dans la solitude, écrit-il, ils imitent pourtant les œuvres des solitaires », ce qui montre qu’il a conscience de la qualité du monachisme traditionnel, mais qu’il en déplore le manque d’isolement, auquel il est peut-être possible de remédier sans modifier le système cénobitique). En France et dans les pays voisins, l’essor érémitique est très important. Gérard de Sales en Poitou, Bernard de Tiron et Vital de Mortagne en Normandie, Géraud en Aquitaine en témoignent. Mais plus encore Etienne de Muret, fondateur de Grandmont au diocèse de Limoges en 1074, ainsi que, évidemment, Bruno, qui, après diverses expériences, fonde en 1084 la Grande Chartreuse et poursuivra en allant installer un autre ermitage en Calabre en 1091, dix ans avant sa mort survenue en 1101. La recherche de l’isolement dans le régime cénobitique se traduit par plusieurs fondations, parmi lesquelles il faut retenir celle de La Chaise-Dieu en 1043, créée par Robert de Turlande, qui a peut-être rêvé, au début, d’une entreprise anachorétique. La plus illustre est celle de Cîteaux, fondée en 1098 par Robert de Molesmes, qui a vécu auparavant plusieurs expériences érémitiques (à Colan, à Aulps) et dont le parcours est un excellent exemple de la quête d’un nouveau monachisme (solitude, dénuement, travail manuel) – les cisterciens restant souvent, dans leur première histoire, en relation avec des groupes attirés par la rupture totale avec le monde (Etienne Harding, compagnon de Robert, abbé de Cîteaux en 1108, leur donne leur premier règlement et insiste sur la nécessité de se fixer sur des sites déserts ; des ermitages sont ainsi transformés en abbayes ; parallèlement, des monastères cénobitiques en place les rejoignent pour mieux se fermer) –. Prémontré, établi par Norbert de Xanten en 1120, appartient au départ au même mouvement, avant de se tourner, son fondateur ayant été promu à l’archevêché de Magdebourg, vers la prédication et l’évangélisation, ce qui transforma les religieux en chanoines. Tout cela, à tous points de vue, général ou monastique, témoigne d’une ardente volonté de relance et de renouveau que l’on découvre en bien d’autres secteurs : chez les chanoines, justement, prêtres qui observent une règle religieuse, mais s’adonnent à des activités dans la société (prédication, enseignement, etc.), dont plusieurs communautés, au début du XIIe siècle, se mettent en place ou se reconstituent en se réformant (Arrouaise, St Ruf) ; à l’autre bout, en certains groupes très informels, voire marginaux ou marginalisés, héritiers de la Pataria, que l’Église grégorienne déclare hérétique (comme plus tard, les Vaudois). La réforme grégorienne, par ailleurs, qui, dans sa phase finale, tend à institutionnaliser et règlementer les activités et les entreprises afin de créer un Droit permettant de mieux contrôler la société, favorise le regroupement des coutumes et des instituts. Aux assemblages formés autour d’une église-mère sous l’autorité de son abbé qui dirige les établissements dépendants (comme l’Ecclesia cluniacensis), on substitue des ordres structurés et hierarchisés selon des statuts définis et avec des institutions précises (comme les cisterciens presque dès leur naissance, comme plus tard Cluny). Mais cette mutation n’aurait pas pu s’accomplir sans que n’ait été réalisée antérieurement la réforme proprement monastique. C’est là la conclusion réelle de cette histoire, qui se doit aussi de retenir combien les idéaux proposés par les réformateurs de la seconde partie du XIe siècle étaient très difficile à atteindre, l’exaltation de la pauvreté, de l’isolement, de la pénitence dans la vie quotidienne prenant, dans les modalités que l’on rêve de leur donner, des formes utopiques. C’est cette utopie, cependant, qui contribue à enrichir le mouvement et à rehausser le niveau de l’ardeur spirituelle, qui se retrouvera en d’autres attitudes, plus mystiques, plus passionnées, davantage individualisées, aux siècles suivants.

Notes

[1] R.. Folz le souligne à propos de l’empereur Otton III et de son programme de renovatio Imperii.