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L’Abbaye de La Chaise-Dieu au milieu du XVe siècle (L. Viallet)

Abécédaire casadéen

Conférence de monsieur Ludovic Viallet, maître de conférence à l’Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand II.

Pour présenter un panorama de ce qu’était La Chaise-Dieu à l’époque où fut réalisée la Danse macabre, je n’allais pas réécrire la thèse de Pierre-Roger Gaussin [1] : d’abord parce que je ne pense pas que ce soit nécessaire, ensuite parce qu’il aurait fallu reprendre le dossier documentaire ; or, le fonds d’archives est important. En fait, je dirais que le problème était ailleurs : que dire sur l’abbaye de La Chaise-Dieu au milieu du XVe siècle ? Repartons du diagnostic de Gaussin, qui tient en une phrase : à partir de la fin du XIIIe siècle, écrit-il, « La Chaise-Dieu ne fut plus qu’un monastère bénédictin comme les autres, avec ses grandeurs et ses faiblesses. Il n’y avait plus cet élan qui entraîne. (…) Le déclin de la congrégation commençait » [2] . Qu’y a-t-il d’inquiétant là-dedans ?

- Le « déclin » ? Non, car le recul se démontre facilement — c’est un repli sur le Massif central. En outre, l’on n’a guère de mal à briller à peu de frais en montrant les limites de ce concept de « déclin », pour la fin du Moyen Âge. Gaussin lui-même souligne combien les faveurs pontificales ont été source de moyens financiers importants dont nous pouvons encore admirer l’utilisation dans la pierre.

- « Il n’y avait plus cet élan qui entraîne » ? : si l’on devine ce qu’elle veut dire, l’affirmation a un intérêt limité sur le plan intellectuel et historique.

- En revanche, le début de la phrase pose un problème essentiel : « un monastère bénédictin comme les autres »… Que dire, alors ? Il s’agit d’aborder la question de l’identité de La Chaise-Dieu : l’identité affirmée ; l’identité vécue ; l’identité perçue. Au Moyen Âge et à l’époque moderne, au sein de l’Église et particulièrement du monde des réguliers, les périodes de « crise » ont été des périodes de distorsion entre l’identité affirmée et l’identité vécue ou perçue ; elles ont chacune suscité des réactions, voire une réforme : la reformatio, qui impliquait la restauration d’un ordre antérieur. Au XVe siècle, l’identité affirmée avait forcément à voir avec les temps « glorieux » du monachisme des XIe-XIIe siècles (le fameux « élan qui entraîne »…) ; mais jusqu’à quel point ? Il faut prendre garde à ne pas projeter nos propres fantasmes sur les conceptions tardo-médiévales. J’ai un peu le sentiment, en regardant La Chaise-Dieu au XVe siècle, d’être dans le « plat-pays de la prière » : cela n’a rien d’insultant, mais il est vrai qu’en histoire on aime bien les reliefs, et le XVe siècle a été plein de reliefs et de contrastes ; la vie monastique sans relief, dans un siècle de relief, voilà un contraste que l’on a du mal à appréhender. Historiographiquement, pourtant, cela fait maintenant soixante-dix ans que l’on s’intéresse à « l’homme quotidien », à la suite de « l’École des Annales ». D’une certaine façon, on peut dire que l’on a été beaucoup moins indulgent avec le moine.

En concluant en 1994 le premier Colloque International du L.A.R.H.C.O.R. [3] La Vie quotidienne des moines et chanoines réguliers, Bernard Dompnier évoquait les nouvelles perspectives partagées par les historiographies européennes :

« En quoi consiste-t-elle, cette révolution ? Tout d’abord dans une rupture avec une histoire des ordres qui privilégiait les seuls temps forts de leur histoire et les personnalités les plus marquantes. Désormais, ce sont bien tous les moines qui intéressent les chercheurs, et aussi les périodes où la vie des communautés n’est pas traversée par les élans fondateurs ou les crises de croissance. La durée reprend ses droits, avec ses rythmes longs. Les périodes, en réalité nombreuses, où ne se produit aucun phénomène majeur pour la destinée des communautés, retrouvent leur place. Le rythme haletant d’une histoire des grands événements leur concédait peu de place, les évoquant souvent en quelques phrases seulement, d’ailleurs ordinairement peu amènes : tous les religieux qui n’avaient pas la chance de vivre des temps héroïques devenaient vite collectivement suspects de tiédeur, voire de participation au moins passive à quelque décadence. Bref, ils n’étaient pas dignes d’entrer dans l’Histoire. Ainsi se réglait le sort de phases qui, pourtant, tout bien considéré, sont sans doute globalement les plus longues de l’histoire monastique. » [4]

Pour faire le tour d’horizon de ce plat-pays de la prière, j’ai choisi le format de l’abécédaire : d’une part, parce que ce petit « défi » m’a amusé ; d’autre part, parce qu’en définitive c’est peut être le moyen de faire surgir des éléments essentiels et des traits saillants, bref, de brosser à coups de grosses touches un tableau de ce que pouvait être La Chaise-Dieu dans les dernières décennies du Moyen Âge. [5]

 : Abbaye

Les abbayes, c’étaient aussi des maisons affiliées à la congrégation et ayant le titre d’abbaye, certains abbés portant les pontificalia — c’est-à-dire les insignes épiscopaux, en particulier la mitre, la crosse et la dalmatique. Les prieurés casadéens, au moment de l’expansion maximale de la congrégation, étaient situés particulièrement dans les diocèses de Clermont, Le Puy et Saint-Flour, mais disséminés aussi dans vingt-sept autres diocèses de la France actuelle, de celui de Beauvais à celui d’Agde avec une prédominance de la partie méridionale toutefois, ainsi que dans les diocèses italiens de Monopoli, Parme, Pavie et Plaisance, le diocèse de Bâle et celui de Burgos. Les XIVe-XVe siècles ont vu se disloquer encore un peu plus l’agrégat casadéen, avec notamment la perte de la majorité des monastères situés hors du Royaume :

- celui de Burgos à partir de 1436, en raison de la politique du roi de Castille, qui constitua la congrégation de Saint-Benoît de Valladolid afin de regrouper les maisons bénédictines et en particulier celles relevant de monastères étrangers ;

- ceux d’Italie, qui se retrouvèrent pendant le Grand Schisme sous une obédience différente de celle des maisons du Royaume de France et avec lesquels les liens ne furent pas rétablis ensuite.

On voit là une première ligne de faîte qu’il faut souligner : la congrégation casadéenne s’est heurtée à un phénomène majeur de la fin du Moyen Âge, la genèse des États modernes, avec son corollaire, l’émergence d’un sentiment national.

 : Benoît / Bénédictin

Dans les actes émanant des autorités du monastère de La Chaise-Dieu, celui-ci est dit « de l’Ordre de saint Benoît » (ordinis sancti Benedicti), expression qui induit une inscription dans un ensemble très vaste et très vague, car il n’y a jamais eu d’« Ordre bénédictin » au Moyen Âge. Ce qui unissait cet ensemble, c’était une règle, respectée de façon plus ou moins stricte, plus moins « étroite ».

La Chaise-Dieu n’a pas reçu de statuts réformateurs au XVe siècle et n’a pas connu de mouvement d’« observance », c’est-à-dire de mouvement de réforme prônant le retour dans la fidélité à la règle et à l’esprit des origines. Un électro-encéphalogramme plat, est-ce le signe que tout allait mal, ou que tout allait bien ? Un petit indice, certes ténu :

Aux Archives Départementales de la Haute-Loire (1 H 11, n°44) est conservé un petit cahier de dix feuillets papier, daté du XVIIe siècle par l’inventaire d’Antoine Jacotin (1943) mais dont j’aurais tendance, après une lecture rapide, à remonter la datation vers le milieu ou la seconde moitié du XVIe siècle. On trouve dans ce document, d’abord une Vita de saint Robert (f°1r°-8r°), puis un Catalogus des abbés de La Chaise-Dieu avec un petit commentaire pour chacun, surtout les derniers.

- André Ayraud (1377-1420) a apporté de nombreux biens au monastère (objets liturgiques, livres, réparations).
- Renaud de Chauvigny de Blot (1465-1491), qui était aussi conseiller du Roi comme son frère Hugues, sénéchal d’Auvergne sous Louis XI, et dont l’abbatiat fut peu actif selon Gaussin, si ce n’est sur le plan des constructions — on lui doit notamment une grande partie du réfectoire — a défendu viriliter les droits ecclésiastiques, augmenté le vestiaire et fut amator hospitalitatis — il est vrai qu’il a été infirmier.
- Entre les deux, Hugues Chauvigny de Blot (1420-1465), qui selon Gaussin « fut un abbé bâtisseur et aumônier » [6] — il fit bâtir le corps de logis abbatial — et résigna l’abbaye en faveur de son neveu Renaud, « multa bona contulit cœnobio, amator regularitatis in se, et in aliis, in vestibus… » C’est moi qui souligne, car il me semble que cette appréciation n’est pas gratuite et s’enracine probablement sur une réalité dont notre lacunaire gardien de la mémoire a recueilli ou retrouvé quelques bribes.

Je suivrais volontiers Gaussin en pensant que dans un monastère situé à plus de mille mètres d’altitude, sur un plateau peu fertile battu par le froid et la neige une grande partie de l’année, l’Opus Dei et la vie contemplative ont dû occuper, encore au XVe siècle, une place plus importante que dans bien d’autres maisons bénédictines. Gaussin fait le lien avec la Grande Chartreuse ; c’est une comparaison que l’on ne peut s’empêcher d’établir, tout en en soulignant les limites : la dimension communautaire de la vie des moines, la proximité avec les laïcs au service du monastère et le « décloisonnement » des cadres de vie (l’évolution alla dans le sens d’un accroissement des particularismes et de la propriété individuelle des moines) — nous allons y revenir.

 : Couvent

C’est poser le problème du rôle de l’abbé, et corrélativement de celui de la communauté des moines de l’abbatiale, communauté désignée dans les actes par le mot conventus : le « Couvent », auquel je mets une majuscule afin de souligner la personnalité morale et juridique acquise par le corps (corpus) des religieux formant communauté (communitas) — pour reprendre un vocabulaire essentiel dans l’histoire des institutions collectives de la fin du Moyen Âge.

L’abbé de La Chaise-Dieu avait des pouvoirs limités par la réforme et les statuts de 1302-1303. Toutefois le chapitre général annuel, qui se tenait dans la semaine suivant la Saint-Robert (24 avril) et prenait les décisions relatives aux affaires de la congrégation, avait un rôle plus proche de celui d’un grand conseil que d’un organe exécutif ; il revenait à l’abbé général de mettre en œuvre, entre deux chapitres, les décisions collégiales, autant dire que l’abbé casadéen conservait un pouvoir essentiel. Mais c’était un grand seigneur, l’un des princes d’Auvergne : il en avait le train — avec une domesticité dirigée par le « maître de l’hôtel » — et la puissance affichée. En outre, depuis le XIVe siècle l’abbé ne résidait plus à l’abbaye mais au château de Montrecoux. Enfin, la mense abbatiale était séparée de la mense conventuelle depuis la seconde moitié du XIIIe siècle au moins ; l’abbé administrait donc « ses » prieurés (vingt-huit en 1366, selon la première Pancarte des redevances dues par les prieurs au sacristain de La Chaise-Dieu). Autrement dit : au XVe siècle, les liens unissant l’abbé (le « père ») à ses moines s’étaient considérablement distendus, ils formaient une toile désormais largement effilée.

Il faut prendre la mesure de ce que signifiait la séparation des menses, et au-delà l’autonomisation de la communauté monastique (le « Couvent ») dont elle fut l’un des moteurs essentiels. On prendra trois exemples, à partir de trois documents conservés dans le fonds de La Chaise-Dieu. J’en donne en premier lieu la description dans l’inventaire réalisé par Antoine Jacotin, puis propose une lecture très « pragmatique » mêlant le français et certaines expressions latines :

- 1 H 18, n°7 : Échange entre l’abbé Hugues Chouvigny de Blot et le chambrier Vital Bonnet de deux chambres situées à l’intérieur de l’abbaye (25 avril 1428). (Inventaire Jacotin)

Hugues, abbé du monastère de La Chaise-Dieu de l’Ordre de saint Benoît et Nous, le couvent de ce monastère faisons savoir que

- Comme le frère Vital Boniti, chambrier du monastère, avait cédé et remis (avec l’accord de notre abbé) à nous ledit couvent et ad opus dudit couvent, quamdam cameram sive plateam (…) vulgariter vocatam camerariam située au-dessus du parloir, en raison d’un échange avec une chambre dicti nostri conventus située in claustro superiori,

- Nous, abbé et couvent, en compensation de la chambre remise à Nous ledit couvent, nous remettons la chambre au chambrier la chambre au profit de son office.

On a donc ici un échange entre le Couvent et le chambrier , avec un « Nous » ambigu qui exprime l’autorisation formelle donnée par l’abbé à la transaction. La différence est grande avec le « Nous gardien et couvent » des communautés franciscaines de la même époque, qui exprime la réalité d’un chapitre au cours duquel, même en nombre réduit, les religieux ont été rassemblés autour de leur supérieur pour entériner une transaction.

- 1 H 18 bis, n°11 : Vente par l’abbé Hugues de Chouvigny de Blot à Pierre Bordel, infirmier, d’une maison comprise dans les bâtiments de l’abbaye au prix de 40 écus d’or (17 juillet 1422). (Inventaire Jacotin)

La maison (sur deux niveaux) a été construite autrefois par le moine Étienne de Phiou à côté de la maison de l’infirmier et à côté d’une maison édifiée il y a quelque temps (dudum) par le défunt frère Pierre Coste.

- La maison est libre, depuis la mort du frère Étienne de Phiou, et sa vente revient à l’abbé en vertu d’une compositio faite entre son prédécesseur André Ayraud) et le Couvent ; mais
- Sur le prix de vente de 40 écus d’or, 20 doivent revenir à l’abbé et 20 au Couvent.

Le prieur mage Astorge Roget donne quittance à Pierre Bordel du versement dans un court acte rédigé au-dessous de l’acte entérinant l’échange. Ici, la séparation des agents et de leurs intérêts respectifs est quasi totale.

- 1 H 11, n°11 : Ratification (28 janvier 1445, ns) de la fondation pieuse de Pierre du Mazel (7 février 1424, ns). (Inventaire Jacotin)

Comme Pierre Baile (Bajuli), bourgeois de la Chaise-Dieu, devait au Couvent 50 sous annuels (ou 64 florins en une fois (semel)) pour deux anniversaires (un marchand de La Chaise-Dieu et son épouse) ainsi que 40 sous annuels (ou 64 florins semel) pour les anniversaires de Jean Baile le Vieux et son fils Jean, soit en tout 4 livres 10 sous annuels valant 4 écus d’or (ou 128 florins semel) et qu’il ne pouvait payer commode cette somme, il avait vendu une maison à Pierre du Mazel (de Massello), marchand de la Chaise-Dieu, à charge pour ce dernier de s’acquitter de la rente auprès du Couvent ou de la racheter (en versant les 128 florins),
- Comme le 7 février 1423 (=1424, ns), Pierre du Mazel et son fils Jacques avaient reconnu devant le prieur mage du monastère Astorge Roget et le sacristain Pierre Morin, actores et negociatores du Couvent, devoir 4 livres 10 sous annuels au Couvent (128 florins pour être quittes, ou 90 écus d’or),
- Le 28 janvier 1444 (1445, ns), Jacques du Mazel reconnaît devoir la rente devant le procureur général du Couvent, fr. Jacques de Bordellis.

Il ne s’agit donc pas d’une fondation pieuse de la part de Pierre du Mazel, mais de l’achat d’un bien immobilier avec le Couvent comme unique interlocuteur, et on est dans le système de la rente constituée, c’est-à-dire du prêt à intérêt qui ne dit pas son nom (ici, autour de 5%).

 : Durée

La vie quotidienne du moine est itérativité, récurrence : le rapport à la durée et au temps est très différent de celui du monde séculier. J’emploie ici le présent comme temps grammatical, même si indubitablement les phénomènes évoqués dans ces lignes étaient plus marqués au Moyen Âge. À bien des égards, on peut estimer que la vie monastique est une vie qui met le monde naturel à distance, une vie « contre-nature en somme » [7] si l’on entend bien par « nature » non une sorte de donné antérieur à l’homme, mais ce qui est déjà là ou l’état dans lequel se situe l’homme à sa naissance (par opposition au construit ou à l’artificiel) — on s’interdit en particulier, dans le monde du cloître, l’oralité. En fait, il s’agit d’une vie sur-naturelle (voulue par Dieu). Je ne m’engage pas dans une réflexion complexe, mais je souligne que tout se joue entre trois éléments, qui sont comme les trois sommets d’un triangle :

- La Règle sert à la rupture avec le monde naturel, par la re-spatialisation et la re-temporalisation de la communauté qui vise à prendre ses distances avec la société et l’espace-temps naturels. Elle est un instrument par lequel procéder à la recomposition d’un monde alternatif.

- La conventualité est la modalité de la quotidienneté monastique ; elle s’oppose à la familiarité (naturelle), ou plutôt vise à réaliser artificiellement ce dont la familiarité est la réalisation naturelle. La Règle socialise, spatialise, temporalise, et à partir d’elle s’opère la conventualité. Cette conventualité est continue (contrairement à celle des chanoines réguliers).

- Le monastère est le dispositif par lequel s’effectue la réalisation du monde alternatif souhaité. Dans le passage d’un état à un autre, qui est celui de l’entrée en vie monastique, le monastère / cloître est le dispositif qui permet d’inscrire l’événement (passage) dans la quotidienneté ; il est dispositif de métamorphose quotidienne du corps et du groupe, de leur rapport au lieu et au temps.

Tout ceci suppose des contraintes, apprises lors du noviciat, actualisées et contrôlées au chapitre, réalisées quotidiennement. Deux remarques :

- Il faudrait scruter tout ce qui témoigne, pour le XVe siècle, d’interférences et d’interpénétrations qui minaient la distinction. Un élément essentiel a évolué entre le XIIe siècle et le XVe : la progression de ce que Jacques Le Goff a appelé le « temps du marchand » ; temps artificiel, scandé par les premières horloges mécaniques ; temps de la ville et de l’industrie naissante. Dans quel temps vivait-on, à La Chaise-Dieu, au XVe siècle ? Sans doute davantage dans celui des moines (celui de la nature), le monastère faisant office de cœur qui battait, au milieu du village. Mais il y avait des marchands casadéens, et les moines eux-mêmes n’étaient pas déconnectés du monde. La Chaise-Dieu, à la fin du Moyen Âge, était sans doute plus que d’autres endroits un lieu intermédiaire — l’époque médiévale connaissait les loci, plus que les lignes et les frontières — où se rencontraient deux univers. D’où la nécessité d’affirmer et réaffirmer, dans l’espace claustral et ecclésial, la séparation ; or l’abbatiale avait un caractère de nécropole marqué. Je vais y revenir, mais je n’ai pas le sentiment que cette église ait fait l’objet d’une invasion de la memoria laïque.

- On ne naît pas moine, on le devient ; il nous faut évoquer les enfants et les jeunes.

 : Enfants

Ils sont désignés dans la Règle par les termes d’infantes ou de pueri, voire d’adulescentes (art. 30 : pueri vel adulescentiores ætate). Dans les monastères bénédictins, il y avait des enfants offerts dès leur jeune âge. Les conciles du XIIe siècle ont tâché de limiter la précocité de ces oblatures, qui intervenaient parfois dès l’âge de deux ou trois ans. J’ai une tendresse particulière, a posteriori, pour ces petits bonshommes trottant dans l’enceinte du monastère à l’âge où, aujourd’hui, on va au Cours Préparatoire. Ce qui est écrit dans la Règle sur eux est court, mais témoigne de la recherche d’un équilibre éducatif :

- Art 37 : « Les vieillards et les enfants » :
  • « 2. Il faut toujours tenir compte de leur faiblesse. Pour la nourriture, on ne les obligera jamais à supporter ce que la Règle a de pénible.
  • 3. Mais, avec eux, on sera plein d’attention affectueuse, et ils pourront manger avant l’heure fixée pour le repas. »

- Art. 30 : « Comment corriger les jeunes enfants ») :

  • « 1. Il faut traiter chacun selon son âge et selon son jugement.
  • 2. C’est pourquoi voici comment on punira les enfants, les adolescents ou les adultes qui ne peuvent pas comprendre la gravité de la mise à l’écart de la communauté.
  • 3. Quand ils font des fautes, on les fait beaucoup jeûner ou bien on les frappe très fort pour les guérir. »

Concrètement, le souci de tenir compte de « leur faiblesse » se traduisait, pour les enfants, par quelques aménagements dans la vie quotidienne : un peu de repos après l’office de nuit (Matines) et avant Laudes, puis l’école ; une légère collation dans la matinée ; des jeux après le repas, en début d’après-midi, puis de nouveau l’étude entre None et Vêpres. Il n’empêche : la séparation d’avec la famille, le manque de tendresse, la fatigue physique, la monotonie… On a facilement conscience, je pense, de ce que la vie régulière pouvait avoir de douloureux pour ces jeunes garçons.

 : Fonctions

C’étaient celles des officiers claustraux : hôtelier, infirmier, chambrier (chargé du vestiaire des religieux), sacristain, ouvrier (chargé de la construction et de l’entretien des édifices), chantre (chargé de la liturgie comme des livres de l’abbaye), cellérier (appelé à partir de 1374 « réfectorier », chargé du service de la table, du contenu des assiettes au déroulement des repas). Le maître des novices et le pitancier n’étaient pas considérés comme officiers. À la fin du Moyen Âge, ces fonctions étaient des bénéfices, dont les titulaires vivaient dans leur propre logis et des revenus des prieurés rattachés à leur charge. En théorie destituables par l’abbé, ils étaient nommés à vie par ce dernier — avec l’accord du chapitre — et pouvaient résigner ou échanger leur office — avec l’accord de l’abbé. Il y a eu ce que j’appellerais une canonialisation de la vie monastique, tant ce type de fonctionnement fait penser à celui des chapitres de chanoines séculiers, dans les cathédrales et collégiales.

 : Grand prieur

Il était le principal des quatre prieurs claustraux, véritable interface entre l’abbé, qui le choisissait, et les moines dont il était le porte-parole. En l’absence de l’abbé, c’était lui qui dirigeait le monastère en étant notamment responsable de la discipline intérieure, a fortiori depuis la suppression par Clément VI de la charge de doyen.

 : Hôtelier

Il s’agissait du plus important des officiers. Au milieu du XVe siècle, l’abbé profita d’une vacance de l’office pour lui enlever la seigneurie de La Chaise-Dieu, sa principale source de revenus — qui ne lui revint pas, même après le rétablissement de l’office en 1478. L’hôtelier devait accueillir et héberger les hôtes, notamment les pèlerins sur le tombeau de saint Robert, mais ses obligations envers les un et les autres, notamment dans l’octroi de rations de nourriture, étaient strictement précisées [8] : ce n’était pas table ouverte, à La Chaise-Dieu…

En revanche, l’aumône était faite fréquemment et régulièrement ; elle dépendait de l’aumônier. Durant l’Avent et le Carême, des distributions de pain avaient lieu pour tous les pauvres chaque lundi, mercredi et vendredi. À cela s’ajoutaient des distributions de pain, fromage, parfois de viande et de drap lors de certaines fêtes et des distributions particulières aux habitants de La Chaise-Dieu. L’aumônier avait également en charge l’entretien de l’hôpital fondé en 1312.

 : Infirmier

C’était le second, en dignité, des officiers claustraux. Il devait prendre soin des malades et des infirmes, et avait pour cela sa propre cuisine.

 : Journée

Si les moines respectaient la Règle, alors leur journée était structurée ainsi :

  • réveil un peu avant 3h l’hiver, vers 1h30 l’été, La journée d'un moine d'après la Règle de saint Benoît
    • puis Matines .
  • enchaînement des heures avec
    • Laudes (7h30 / 4h),
    • Prime (8h30 / 5h30),
    • Tierce (10h / 8h) et la messe ;
    • Sexte juste avant le repas l’été,
    • repas retardé juste après None l’hiver (vers 14h) ;
    • Vêpres (15h30 / 18h) ;
    • Complies juste après Vêpres l’hiver, soit entre 16h et 17h, mais l’été un second repas plus léger était servi entre Vêpres et Complies avant le coucher vers 20h.
  • entre les heures étaient placées des activités (copie, étude, atelier ou jardin), des lectures communes et un temps de repos (la sieste l’été entre Sexte et None). L’hiver, le sommeil du moine était donc de plus de neuf heures ; mais dormait-on tout le temps ? Songeons au froid et à l’humidité, au poids de la solitude et de la « gamberge »… L’été, les nuits étaient courtes et atteignaient à peine six heures. Au total, le rythme bénédictin, conforme à une règle qui n’était pas destinée à forger des « surhommes », était un rythme que l’on pouvait tenir physiquement pendant longtemps, mais qui indéniablement devait effectuer un progressif travail de sape dans les organismes, même habitués.

 : Kilomètres

700 km 2 : voilà ce que représentait, en Livradois, la « terre » de La Chaise-Dieu, sur laquelle se concentrait le temporel casadéen. Il s’agissait d’un large Livradois, incluant les vallées de l’Allier à l’Ouest et de la Dore à l’Est. Le contraste entre cette « rubrique » et la précédente, c’est-à-dire le contraste entre la vie de prière continuelle et la gestion d’un patrimoine de terres et de droits, symbolise une forme de heurt, évidemment, qui n’a cessé, sinon de choquer, du moins de déranger. Il faut prendre garde à éviter toute lecture simpliste : le temporel, pour une communauté religieuse, c’était la condition d’une vie disponible pour la prière et indépendante des pouvoirs extérieurs. Il fallait bien nourrir la communauté, encore nombreuse au XVe siècle ; et sur ce point, justement, essayons de cerner quel était son profil.

 : Liste

On va ici se reporter à l’acte par lequel l’abbé André de Chanac, le 27 février 1418 (ns), fit don de trois mille livres à la communauté afin de fonder la distribution d’un petit pot de vin, tous les jours, à chaque moine lors de son repas. En échange devait être célébrée, non une messe quotidienne comme il est écrit dans l’inventaire, mais l’office des morts une fois par mois sur son tombeau pendant la nuit, avec une procession et une messe solennelle des défunts sur sa tombe le lendemain [9]. Furent présents en chapitre pour cette occasion importante, face au procureur de l’abbé, ce dernier n’étant même pas présent :

  • Le prieur mage, le prieur secundus et le prieur tertius
  • Deux maîtres des novices
  • L’infirmier
  • Le chambrier
  • Le sacristain mage
  • L’ouvrier
  • L’aumônier
  • Le chantre
  • Neuf hebdomadiers
  • Vingt et un prêtres
  • Six bacheliers (bachalarii)
  • Trois novices
  • Cinq juvenibus et monachus (sic) du monastère.

On voit que tous les officiers étaient là, sauf l’hôtelier, pour un total de quarante-sept moines en comptant les bacheliers. Gaussin évaluait le nombre de religieux à une petite centaine au XV e siècle, contre trois cents à la mort de saint Robert [10]. Faut-il penser que plusieurs moines étaient absents, en ce jour de février ? En tout cas, les présents formaient plus que la major et sanior pars à laquelle se réduisait fréquemment la représentation « participative » dans les collectivités tardo-médiévales, et mieux vaut à mon sens avoir à l’esprit qu’on était, en 1418, au plus fort de la dépression démographique en Occident. On notera aussi, en passant, que la liste des moines ne comporte que deux Robert seulement, ce qui est un indice — de manipulation fragile, c’est certain — ne plaidant pas en faveur de la consécration, dès leur naissance, de jeunes garçons destinés à entrer plus tard à La Chaise-Dieu.

 : Monastère

Il faut imaginer, au XV e siècle, un ensemble fortifié, « une composition assez hétéroclite de bâtiments poussés un peu au hasard » [11], une sorte de petite cité faite d’un enchevêtrement de cours, de passages et d’édifices. Dans cet espace d’environ deux hectares se mêlait une population très diverse constituée, outre des religieux (novices, profès, dignitaires), des familiers (assurant les tâches matérielles du monastère) et des officiers laïques de l’abbaye (juges, procureurs, baillis…).

 : Nécropole

Il s’est agi à mon sens d’un élément essentiel dans « l’identité » de l’abbatiale, d’un caractère plus marqué que dans d’autres églises. S’y trouvaient les sépultures d’abbés casadéens ou de grandes familles, en particulier des Beaufort — descendants du frère du pape, Guillaume Roger. Le 20 mai 1436, par exemple, Louis de Beaufort, marquis de Canilhac, effectua une fondation pieuse pour être enterré dans le tombeau de son grand-père paternel près du chœur de l’église [12]. On touche ici à ce que les médiévistes appellent la memoria, et qui concerne la dimension sociale de la mémoire funéraire. Les processus mis en œuvre pour la memoria étaient liés à la prière perpétuelle.

 : Oraison (oratio)

Sous ce terme je m’intéresse ici, non à l’Opus Dei, prière monastique dans le cadre des heures, mais à l’ensemble des fondations perpétuelles, depuis l’anniversaire (l’obit) jusqu’à la messe quotidienne. En échange les clercs recevaient de l’argent, qui pouvait être transformé, comme à l’abbaye de La Chaise-Dieu — puisque devait y dominer la pauvreté individuelle —, en supplément de nourriture pour les moines. Fondations des abbés, d’abord : le premier obit avait été fondé par l’abbé Jourdain de Montboissier en 1157 (contre 60 sous de redevance) ; sous Jacques de Saint-Nectaire, dernier abbé régulier et librement élu (1491-1518), « les repas supplémentaires assurés par les différentes fondations abbatiales atteignaient le chiffre de cinquante-neuf, un tous les six jours » [13]. Fondations de laïcs, également : leur contrepartie était souvent l’ensevelissement dans l’église abbatiale et ses abords, tel le maréchal de la Fayette qui fonda deux chapelles en 1425 pour sa sépulture et celles des membres de sa famille [14].

Pierre-Roger Gaussin écrit que les fondations pieuses furent très nombreuses à La Chaise-Dieu. J’aimerais avoir des chiffres, des courbes… Car j’ai le sentiment — mais ce n’est qu’un sentiment — que l’abbatiale a davantage été une nécropole qu’un pôle d’intercession perpétuelle. Cette dernière fonction était davantage l’apanage, à la fin du Moyen Âge, des grandes églises séculières (cathédrales et collégiales) et, à des degrés différents, des églises paroissiales.

 : Prieuré

Il faut distinguer les prieurés conventuels, qui comptaient entre six et dix-huit religieux, et les petits prieurés de deux à quatre religieux. Ces derniers étaient des établissements souvent fortifiés aux XIVe -XVe siècle qui permettaient, puisque quatre à six kilomètres les séparaient — soit une heure à une heure et demi de marche — dans les monts du Livradois, un véritable maillage territorial au service de la protection des droits et de la perception des revenus de La Chaise-Dieu. Pierre-Roger Gaussin a bien mis en lumière, en particulier, le rôle du réseau casadéen dans l’approvisionnement de l’abbaye en céréales mais aussi en fromage, vin et poisson [15]. Ces prieurés étaient aussi les lieux d’une vie religieuse assouplie, du fait de la proximité avec les laïcs et de la difficulté à mettre en œuvre la liturgie bénédictine. Qu’ils n’aient plus eu, ex natura, une fonction d’ermitage, comme aux XIe -XIIe siècles, sans doute ; pour autant, compte tenu de la géographie du Massif central et surtout des aspirations du XVe siècle — ce que ne prend pas (ou pas suffisamment) en compte Gaussin —, on aurait sans doute tort de nier a priori, ou par principe, toute vie spirituelle fondée sur le retour au désert.

À la tête d’un prieuré se trouvait un prieur, nommé par l’abbé de La Chaise-Dieu sans limitation de temps, même s’il n’était pas inamovible et pouvait être révoqué en cas de manquement grave. Le rituel d’entrée en fonction, à la fin du XVe siècle [16], fait penser à celui d’un véritable bénéfice, avec les revenus afférents : la dîme, mais aussi des cens donc des revenus de seigneur foncier et souvent l’exercice de la justice, avec des officiers pour l’appliquer. Le prieur nommait en outre le vicaire perpétuel, desservant de la cure paroissiale lorsqu’il y en avait une, ce qui ne manquait pas d’occasionner bien des conflits d’intérêt pour le contrôle du casuel. Lorsque le prieur ne résidait pas, phénomène répandu aux XIVe-XVe siècles, ce vicaire devenait de facto le personnage principal de la paroisse, mais les revenus du prieuré continuaient à aller au prieur, aux moines et à l’abbaye-mère. La cohabitation entre les réguliers et le prêtre séculier — qui résidaient assez fréquemment ensemble — est un phénomène dont il faut avoir conscience, par ce qu’il suppose de perméabilités entre deux sphères étroitement imbriquées.

Phénomène majeur, dès la seconde moitié du XIIIe siècle et surtout à partir du XIVe siècle : les unions de prieurés, soit parce que les revenus d’une maison ne suffisaient plus à l’entretien d’au moins deux moines — une maison était alors unie à une autre —, soit en raison de stratégies de rentabilité et d’accroissement de revenus — dans ce cas un prieuré était rattaché à un office de l’abbaye : ainsi en 1427 le chambrier de La Chaise-Dieu, qui s’était plaint auprès du pape de la faiblesse de ses ressources, reçut-il en retour deux prieurés. La conséquence de ce phénomène massif fut la disparition de la vie monastique dans les prieurés concernés, où ne subsistaient que des « procureurs » administrant leurs biens, voire celle des prieurés tout entiers. On peut considérer, à la suite de Gaussin, qu’ont ainsi disparu environ cent cinquante prieurés, soit 40% des trois cent cinquante de la fin du XIIIe siècle [17]. Les autorités ecclésiastiques ont en particulier largement puisé dans le réservoir des prieurés du Massif central, où un prieuré sur deux a été uni. Dans le Livradois, trente et un prieurés sur trente-huit ont été unis aux menses et offices claustraux de La Chaise-Dieu. Autrement dit, pour reprendre une vieille métaphore paulinienne sur laquelle nous reviendrons, la magnificence — monumental notamment — de la tête s’est faite, à la fin du Moyen Âge, sur la vampirisation du corps.

 : Querelles

Elles ont dû être nombreuses, régulières, incessantes : à l’intérieur de la communauté casadéenne, sans doute ; avec les seigneurs laïques ou les communautés rurales, en tout cas, et les difficultés du temps n’ont rien arrangé.

 : Robert

Saint Robert de Turlande, le fondateur de La Chaise-Dieu, était fêté le 24 avril, date qui marquait aussi le début du chapitre général annuel. Un court article paru dans la Revue Mabillon en 1994 a fait connaître une épitaphe inconnue de saint Robert, trouvée dans les écrits inédits de trois historiens du XVIIe siècle [18]. Cette épitaphe révèle l’existence d’une tradition — le miracle de la guérison d’une reine anglaise et de ses compatriotes — rejetée de la vie liturgique et de la tradition écrite de l’abbaye [19], mais qui survécut donc sous forme orale jusqu’au XVIIIe siècle. On touche ici à la mémoire du fondateur, parallèle au culte rendu à celui-ci : une mémoire circulant donc également sous forme de rivières souterraines, voire de ruisseaux, de façon bien distincte des fleuves que constituaient en particulier les pèlerinages.

 : Saint-Siège

Jusqu’en 1178, les privilèges pontificaux s’étaient succédé, aboutissant à celui d’exemption — sans atteindre toutefois le niveau d’exemption de Cluny. Peu après son élection, Clément VI fit le 5 juillet 1342 de La Chaise-Dieu une abbaye nullius diocesis, c’est-à-dire le quasi-évêque de La Chaise-Dieu [20]. Après Grégoire XI (le cardinal Pierre Roger, neveu de Clément VI), c’en fut fini de la relation privilégiée avec le pape.

 : Temporel

À l’intérieur de ce vaste thème, je m’arrête sur la question des dîmes. Il s’agissait surtout des dîmes des grains, qui étaient appelées « grosses dîmes » — par rapport aux « menues dîmes » comme celles sur le chanvre ou le lin, ou celle du « charnage » portant le plus souvent sur les agneaux et les porcs. Elles constituaient une composante essentielle du temporel de l’abbaye, avec « une très importante dîmerie (…) compacte et dense en Auvergne, Velay et Forez » [21]. La perception des dîmes n’intervenait pas forcément toujours dans des paroisses dont La Chaise-Dieu avait le patronage (environ cent quatre-vingt à la fin du XIIIe siècle) ; Gaussin évalue à quarante-trois le nombre de paroisses où toutes les dîmes appartenaient à la Chaise-Dieu, au début du XVIe siècle [22]. Les réticences des habitants étaient fréquentes : ainsi à Saint-Privat d’Allier, où La Chaise-Dieu était présente, un arrêt du parlement de Toulouse trancha en faveur de l’abbaye, le 2 juin 1482, un litige avec onze habitants au sujet de certaines dîmes sur des terres de la paroisse [23]. Rendue par une instance supérieure à celle du bailliage, cette sentence montre que l’on n’hésitait pas à faire appel, du côté des populations. Si La Chaise-Dieu percevait donc des dîmes, elle-même n’en payait pas, puisqu’elle bénéficiait depuis 1185 de l’exemption sur toutes ses terres et pour tous ses prieurés.

Parfois, les dîmes d’une même paroisse étaient partagées entre La Chaise-Dieu et plusieurs petits seigneurs. La Chaise-Dieu dut batailler ferme pour faire reconnaître ses droits, c’est-à-dire évincer les laïcs de ces revenus : ainsi à Saint-Vert (Haute-Loire), face aux seigneurs de Contournat, du Pouget, d’Alleret et surtout de Durbiat, le conflit mené du côté casadéen par l’infirmier traversa les XIVe et XVe siècles. Il se termina sur l’achat, par La Chaise-Dieu, des dîmes qui lui échappaient encore dans la seconde moitié du XVe siècle [24]. Le XV e siècle a en effet été le siècle du rachat de dîmes, pour les ecclésiastiques, et aussi de la multiplication des abonnements, c’est-à-dire d’une redevance fixe payée par un particulier ou tous les habitants d’une même paroisse. Le phénomène s’est généralisé ensuite à l’époque moderne. Ce qu’a donc connu La Chaise-Dieu, au XVe siècle, c’est le développement des processus de gestion administrative, comme n’importe quel organisme — et l’on en revient à la vieille métaphore paulinienne de la tête et du corps.

 : Unité

En définitive, c’est bien là le problème… « Au sein de la congrégation, plusieurs seigneurs casadéens partageaient — ou se disputaient — l’autorité », chaque seigneur étant autonome dans sa seigneurie [25], écrit Gaussin en soulignant qu’il n’y eut jamais de véritable organisation. Même en Livradois, l’ensemble des seigneuries justicières casadéennes — c’est-à-dire véritablement des endroits où La Chaise-Dieu était perçue comme le seigneur du lieu — n’avait pas d’unité. Le constat, pour l’historien, est donc celui d’une absence d’articulation d’ensemble, et d’une « géopolitique » seigneuriale à la fois très simple — chaque officier avait la responsabilité de telle ou telle seigneurie — et très complexe. Ce type de situation a été peu originale sous l’Ancien Régime ; venant d’une congrégation monastique, toutefois, on aurait été en droit d’attendre un niveau supérieur d’organisation et de cohérence.

Ne nous abusons pas, donc, sur le caractère administratif marqué que nous avons vu à l’œuvre dans et autour de l’abbaye au XVe siècle. En outre, j’ai rappelé en introduction qu’au XVe siècle, l’identité affirmée avait forcément à voir avec les temps « glorieux » du monachisme des XIe-XIIe siècles, mais qu’il fallait prendre garde à ne pas projeter nos propres fantasmes ; à ne pas sous-estimer la volonté d’ordre du Moyen Âge, a fortiori passé l’An Mil. On pensera en particulier à la métaphore du corps, ainsi qu’à la notion, monastique à l’origine, d’ordo, au cœur de l’organisation — au moins théorique — de la société. On pensera aussi à l’idée essentielle de « Maison de Dieu », dans l’Empire byzantin — où elle servait à désigner l’Empire — comme en Occident. Le premier véritable canoniste occidental, Yves de Chartres, l’évoque dans son Prologue écrit vers 1095, qui constitue le premier texte de réflexion sur le droit canonique. Yves a choisi de débuter cet écrit, comme le fera ensuite Gratien en ouverture de son Décret (dictum initial de la Distinctio 1), en citant la « Règle d’or » qui, selon l’Évangile, résume la Loi et les Prophètes : « Ainsi tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux » (Matthieu 7, 12). Considérée au Moyen Âge comme le fondement de la discipline chrétienne, cette règle, qui est la charité, préside selon Yves de Chartres à la construction de la « Maison de Dieu » ; elle est ainsi érigée en fondement du droit. La charité, par ailleurs, est au cœur de la Charte de Charité, c’est-à-dire du texte organisant, vers 1115, l’Ordre cistercien. Bref, si la vie érémitique dans la pauvreté fascinait encore au XVe siècle, l’Occident avait besoin d’ordre et d’organisation ; sans doute ne faut-il donc pas projeter à l’excès l’opposition pour laquelle nous optons « naturellement » entre ces deux pôles. Je ne cherche pas à légitimer des excès, et n’ignore pas dans quelle mesure les projets initiaux ont pu être dénaturés ; je dis qu’il faut aussi prendre en compte le souci de « rationalisation » et de « bonne gestion » des hommes de la fin du Moyen Âge — même chez certains groupes considérés comme hérétiques au XIIIe siècle, la vie évangélique fut conçue comme un modèle à suivre rationabiliter. En définitive, cette prise en compte relève d’une histoire de la civilisation occidentale et des mutations culturelles, et il n’y a aucune raison de ne pas inscrire l’étude du monachisme dans ces cadres-là.

Il me reste cinq lettres pour achever cet abécédaire, et je n’ai guère d’autre solution que de m’en sortir en tirant un peu les mots par les cheveux, en apparence en tout cas.

 : Vanité

Si tout est vanité, il y a une tension forte entre le message véhiculé par la Danse macabre (fragilité et finitude de la condition humaine) et celui de l’édifice qui la contient (affirmation dans la pierre de la puissance ecclésiale, donc de la puissance de Dieu). Cette tension a été caractéristique de la fin du Moyen Âge et particulièrement du XVe siècle : un siècle où, pourtant, on s’est mis à croire en l’homme comme jamais on n’avait cru en lui auparavant.

 : Weber

Le sociologue allemand Max Weber est à l’origine d’une analyse sociologique fondée sur la méthode de « l’idéal-type » et des deux figures du prophète et du prêtre, en un schéma bi-polaire que l’on retrouve d’une façon ou d’une autre chez bien des auteurs ayant cherché à penser les diverses formes du fait religieux : l’institution et le charisme. Simplifiée, l’analyse wébérienne débouche sur l’opposition entre la Foi, l’élan, le souffle, et l’Église institutionnelle, administrative, puissante voire sclérosée. Avec une telle grille d’analyse, on croit voir tout de suite de quel côté La Chaise-Dieu est tombée, au XVe siècle. Mais les choses sont forcément plus complexe, plus mêlées, comme j’espère avoir réussi à le souligner.

 : Xenodochia

Les xenodochia étaient des hôpitaux destinés aux pauvres et voyageurs, à Byzance comme dans l’Occident du haut Moyen Âge, en vertu de la caritas, concept apporté par le Christianisme afin de réunir, par l’Amour de Dieu, tous les hommes dans une même grande famille. Dans l’Empire carolingien, le devoir général de charité déboucha sur la volonté d’instauration d’un véritable « service hospitalier public » [26].

 : Yang / Yin

En philosophie taoïste, ce sont les principes fondamentaux correspondant approximativement aux notions d’activité et de passivité : couple qui renvoie à un autre, proche et essentiel dans l’histoire de la spiritualité, celui formé par les deux pôles de l’action et de la contemplation [27]. Ce qui se joue dans le monachisme bénédictin — « monachisme d’équilibre », si l’on peut dire — est une dialectique qui dépasse le seul horizon occidental et a à voir avec la nature humaine.

 : Zèle

Voilà un mot à succès, dans le monde des réguliers et chez les réformateurs en particulier. On pensera, par exemple, aux zelanti hostiles aux inflexions prises par l’Ordre franciscain dès ses premières années d’existence. Être zélé, ou pas, c’était s’appliquer à suivre la Règle, ou relâcher l’observance.

Et puisqu’il faut bien conclure, après tant de paroles graves sur un thème dont la profondeur tend à faire oublier que la vie monastique était destinée à susciter épanouissement et joie : Z comme Zorro, aussi, qui est arrivé, sans s’presser… Un peu comme nous, et je l’espère sans trop de lassitude, au terme de cet abécédaire casadéen.

Notes

[1] P.-R. Gaussin, L’Abbaye de La Chaise-Dieu (1043-1518). L’abbaye en Auvergne et son rayonnement dans la chrétienté, Paris, 1962.

[2] P.-R. Gaussin, Le Rayonnement de La Chaise-Dieu. Une abbaye auvergnate à l’échelle de l’Europe, Brioude, 1981, p. 42.

[3] Laboratoire de Recherches sur l’Histoire des Congrégations et des Ordres Religieux, fondé à Wroclaw par Marek Derwich sur le modèle du C.E.R.C.O.R. qu’avait créé Gaussin en 1982

[4] B. Dompnier, « Éléments de conclusion pour l’époque moderne », dans Marek Derwich (dir.), La Vie quotidienne des moines et chanoines réguliers au Moyen Âge et Temps modernes, Actes du premier Colloque International du L.A.R.H.C.O.R (1994), Wrocław, 1995, p. 771.

[5] J’ai choisi de conserver pour cette publication la forme de l’intervention du 13 septembre 2008, en ajoutant un peu de liant entre les pierres mais sans donner au propos une tournure excessivement rédigée — et peu en harmonie avec l’exercice auquel je m’étais essayé.

[6] P.-R. Gaussin, Huit siècles d’histoire (…), p. 213.

[7] A. d’Haenens, « Actualiser l’histoire de la vie quotidienne. Cléricalité, régularité et conventualité : trois concepts sociogénétiques pour une typologie de la quotidienneté scribale », dans Marek Derwich (dir.), La Vie quotidienne (…), p. 19.

[8] Voir P.-R. Gaussin , Huit siècles d’histoire (…), p. 232-233

[9] Archives Départementales de la Haute-Loire, 1 H 11, n°7.

[10] P.-R. Gaussin , Huit siècles d’histoire (…), p. 219.

[11] Ibid., p. 218

[12] Archives Départementales de la Haute-Loire, 1 H 11, n°9-10 d’après l’inventaire. Je n’ai pas retrouvé ces documents sous cette cote.

[13] P.-R. Gaussin , Huit siècles d’histoire (…), p. 239.

[14] Ibid.

[15] Ibid. , p. 45-50.

[16] Description rapide : ibid., p. 165.

[17] Ibid., p. 171.

[18] G. T. Beech , « A previously unknown epitaph of Saint Robert of Turlande, founder of La Chaise-Dieu († 1067) », Revue Mabillon, n.s., t. 5, 1994, p. 29-35.

[19] Liturgie et tradition écrite casadéennes attribuaient en effet ce miracle à saint Aleaume (Adelelme) de Burgos, troisième abbé de La Chaise-Dieu en 1078.

[20] P.-R. Gaussin , Huit siècles d’histoire (…), p. 177.

[21] Ibid., p. 281

[22] Ibid., p. 283

[23] Archives Départementales de la Haute-Loire, 1 H 219, n°2.

[24] P.-R. Gaussin , Huit siècles d’histoire (…), p. 285-286.

[25] Ibid., p. 293.

[26] Voir Jean Heuclin , « Le devoir de charité durant le haut Moyen Âge : les xenodochia », Mélanges de Sciences religieuses, vol. 62, 2005, p. 12-24, ici p. 21.

[27] Je me permets de renvoyer à la conférence que j’ai prononcée à La Chaise-Dieu le 30 septembre 2006 (« Entre mépris du monde et présence au monde : les tensions du monachisme médiéval », Actes du 17 e Carrefour des historiens de la Haute-Loire, p. 15-28).